Акбар Турсунов
Традиционный новогодний праздник народов древнего Ирана и Турана пока остается малоизученным феноменом, точнее, рассмотрены лишь его отдельные аспекты и измерения, которые не синтезированы в целостную культурологическую картину. Даже в тех странах, где Навруз официально объявлен всенародным праздником, он исследован преимущественно в историческом (Иран), фольклористском (Афганистан) и этнографическом (Таджикистан) планах.
Акбар Турсунов: Навруз как феномен мировой культуры. Часть I
Акбар Турсунов: Навруз как феномен мировой культуры. Часть II
К императивам новой религии (ислама) пришлось приспособить также кое-какие «языческие» элементы традиционного ритуала Навруза. Например, хотя на праздничный дастархан по-прежнему ставили семь предметов, вместо прежнего свода, включающего также вино, пришлось выбирать вещи, не противоречащие букве и духу новой религии: вместо шароб (вино) стали класть сирко (уксус), а зороастрийский молитвенник заменили Кораном. Главное, однако, не в наименовании конкретных вещей, украшающих праздничный дастархан, а в самой сути ритуала, духовное ядро которого составляет астрально-нумерологическая святость числа 7.
Возрожденческий дух культуры Навруза наиболее ярко выражается в старинном обычае, о котором сообщали арабоязычные авторы: на праздничном дастархане для царя в обязательном порядке должны были находиться семь ветвей семи сортов плодовых деревьев. К ветвям же прикрепляли следующие надписи: «афзуд» (умножилось), «афзун» (умножай), «афзояд» (умножится) и так далее.
В принципиальном отношении существенным выглядит новая символическая интерпретация огня, которую внушила мусульманская теология: его стали ассоциировать с адом, а дьявола (шайтан) объявили созданным из «чистого огня». Это привело к изменению роли огня в духовном мироздании иранцев и туранцев: огонь из очищающего и исцеляющего начала превратился в средство устрашения и кары. Правда, момент огневого воздаяния присутствует и в древнейшей части Авесты (Гатах), где рассказывается о Судном дне. И, тем не менее, речь идет о разных духовных ситуациях: можно говорить лишь об аналогии, а не о тождестве. Однако сказанным вопрос не исчерпывается. В Авесте, в отличие от Корана, во-первых, объектом устрашения были злые духи, а, во-вторых, разрушительная функция огня была подчинена его этико-очистительной функции.
Важно констатировать, что обусловленные суровыми временами новшества не привели к пересмотру доктринальных оснований Навруза: космогония, экология, этика и эстетика праздника в принципе не изменились. Существенно не изменилось также его место в системе традиционной культуры. На уровне же повседневного быта и обыденного сознания Навруз и поныне остается праздником «небесного огня» (оташ-и фалаки) – Солнца, почитаемого как первоисточник жизни на земле. Недаром даже в мусульманское время на праздничном дастархане осталась свеча – символ священного огня, пронизывающего собой все и вся и распространенного во всей Вселенной.
К этому можно добавить также следующую философскую метафору: таджики жили (и поныне живут!) в геоцентрической Вселенной. Но элитная культура народа сохранила свою гелиоцентрическую устремленность, гуманистическую суть которой можно выразить простой констатацией: Солнце светит одинаково всем. Именно классическая гуманитарная культура Аджама и превратила Навруз в День Солнца!
Переходя на историософский уровень размышлений, необходимо реконструировать ведущие, но явно не формулируемые начала, лежащие в основании индоевропейского типа мышления вообще и ирано-туранского в особенности. Их можно свести к следующим трем мировоззренческо-ценностным установкам: (1) преемственность, (2) умеренность и (3) толерантность.
Культура Навруза выросла на духовной почве именно этих начал, возведенных самой историей в степень архетипов. В сравнительно-культуроведческом контексте данного параграфа особого внимания заслуживает принцип преемственности, являющийся и организующим фактором, и первичным условием сохранения самобытности цивилизации Аджама. Праздник Навруз в качестве одного из духовных фундаментов культурно-исторического самосознания народов Ирана и Турана как раз является практическим воплощением преемственности поколений и эпох.
Что касается толерантности, то сначала обратим внимание на один историко-культурный факт, имеющий немаловажное философское значение. Формирование монотеизма завершилось гносеологическим переворотом: возникло представление о существовании высшей истины, которая уже по определению считалась единственной, окончательной и всеобщей, а стало быть, и не подлежащей какому-либо сомнению или критике. Это положило конец веротерпимости вообще.
Соединение же монотеистического мировоззрения с государством, в особенности превращение религиозной веры большинства в официальную религию империй, придало межконфессиональной борьбе непримиримость и беспощадность: отныне единственность господствующей формы «высшей истины» утверждалась всею мощью державы. Наглядный тому исторический пример – ужесточение борьбы с религиозным инакомыслием в Сасанидской империи, особенно с еретическими вероучениями внутреннего происхождения – манихеизмом и маздакизмом. Что до отношения к внешним духовным соперникам - иудаизму и христианству, то государственный зороастризм, как правило, не прибегал к силовой борьбе. Но при двух условиях: если 1) идеологическим разногласиям не сопутствовали внешнеполитические подозрения и 2) потенциальные жертвы не задевали экономические интересы государства.
В принципе же зороастризм был и остался аристократической верой. Хотя бы потому, что подлинно аристократическим был его идеал – нравственная чистота субъекта веры, призванного триединством своего образа жизни (доброе мышление, доброе слово и доброе поведение) способствовать окончательной победе Добра над Злом. Поэтому мне больше импонирует другой обобщающий вывод Леликова: «Во все времена и у всех народов сознательное освоение догматики ограничивалось узким сообществом интеллектуальной элиты, теми, "кто знает", инишиатами vidva и vaedemna, о чем заявил и сам Зороастр (Ясна 48.3). Рядовая паства тогда, как и ныне, жаждала от религии не логики и этиологии, но аффекта, эмоционального катарсиса. Соответственно этому для нее зороастризм был чем-то иным, нежели для пророка. Нельзя, видимо, говорить о зороастризме вообще, всегда равном самому себе в любых эпохах и культурно-исторических ситуациях. Социологически он мог воплощаться на удаленных один от другого уровнях, скажем, теоретическом и на незатейливо сниженном для потребностей неграмотной религиозной общины» [33]
Поэтому и при рассмотрении противоположных явлений прозелитизма и толерантности в домусульманском Иране и Туране лучше судить по делам, чем по словам. Сошлюсь на один малоизвестный исторический эпизод времен династии Сасанидов. Тогда Навруз считался общегосударственным торжеством, то есть его празднование было обязательным для всех подданных державы. В историческом источнике, датируемом началом девятого века христианской эры, читаем: «Когда Навруз бывал в день Субботы, царь приказывал давать главе еврейской общины четыре тысячи дирхемов; и не знали иной причины этому, как то, что это обычай, исполнявшийся и сделавшийся, как поголовная подать». Сопоставляя последнюю фразу, не отличающуюся ясностью, с соответствующими местами еврейского предания из Книги Есфирьи, текстологи смысл всего сообщения истолковали следующим образом: «Царь приказывал уплатить означенную сумму не из своей казны, а как налог с населения». Наверное, можно было бы также добавить: инородцам платили носители господствующей духовной традиции, то есть коренные иранцы!
Это уже нечто экстраординарное, опять-таки не имеющее исторического прецедента. Речь идет не просто об уважительном отношении древних иранцев к религиозно-культурным традициям других народов. Ведь говорится о государственной финансовой компенсации духовного ущерба, нанесенного подданным в случае их участия в мероприятии, не согласующегося с их собственными обычаями. Более того, речь идет о сверхуважительном отношении к обычаю, который противоречил узаконенной традиции «государствообразующей нации»!
В общем и целом же главную черту ирано-таджикского отношения к пришлому и чужому можно обозначить как толерантность, которая, однако, в отличие от толерантности западного образца не отягощена равнодушием. Очень важная психокультурная сторона этой специфической толерантности состоит в ее принципиальной открытости чужим инновациям (на эту примечательную черту древних иранцев особое внимание обращал еще «Отец истории» Геродот). В самом деле, как свидетельствуют сохранившиеся исторические тексты, уже в самом начале приобщения местного образованного слоя к пришлой культуре, будь она греческой или арабо-мусульманской, положительно сказывалась древнеиранская традиция почитания мудрости.
Художественный летописец ирано-туранской исторической генеалогии Абулкосим-и Фирдавси эту этическую традицию превратил в литературный этикет: его великое эпическое полотно “Шахнома” начинается с поэтического гимна Разуму – тому универсальному познавательному инструменту, который роднит всех сынов Адама и который, будем надеяться, спасет человеческий род от нарастающих глобальных угроз. Недаром же у таджиков, как и у китайцев, этическим идеалом был и остается образ терпеливого мудреца - тот самый образ, которым в прошлом веке философски восхищался Макс Шелер. Отсюда отсутствие в тогдашнем духовно-интеллектуальном окружении иранцев -- как западных (персов), так и восточных (таджиков) -- резко выраженной вражды и ненависти к арабам вообще и исламу в особенности. И это при всем том, что арабы пришли как завоеватели, а мусульманская вера вначале внедрялась силой, причем насильственная исламизация зачастую сопровождалась уничтожением культурных ценностей покоренных народов.
Правда, иранофильское движение Шу`убия с самого начала носило явно антиарабскую направленность. Однако этот идеологический крен следовало бы рассматривать скорее, как несколько запоздалую политическую реакцию старой патриотически настроенной духовной элиты, которая металась в поисках спасительной альтернативы принципиальным переменам, наступившим после арабского завоевания, чем как исторически адекватный ответ культуры Аджама на вызов новой исторической эпохи. Что касается выпадов против тюрков, встречающихся в приписываемой Фирдавси знаменитой поэтической сатире на Султон Махмуда, то я разделяю уверенность многих литературоведов в том, что эти выпады были вкраплены в текст "Шахнома" в более позднее время (скорее, после нашествия Чингизхана, когда стали отождествлять этнонимы "тюрок" и "монгол", а Турон превратили в Туркистон).
В культурологическом отношении обращает на себя внимание одна характерная деталь бесстрастного подхода научной элиты того времени к оценке своего и чужого. Например, примечательно то, что наши ученые предки, объясняя своим современникам и последующим поколениям происхождение Навруза, в число, так сказать, учредителей этого праздника наряду с легендарным царем Джамшедом включали также царя Соломона, который, согласно библейской традиции, правил древним Израильско-Иудейским царством. Так, Беруни без научного комментария (стало быть, косвенно одобряя) излагает следующее выказывание некоего «хашвита»: «Когда Соломон, сын Давида – мир ними обоими! – потерял свой перстень, и ушла от него власть, а потом, через сорок дней, ему вернули перстень, и блеск (его власти) восстановился, то явились к нему цари (земли) и обрались над ним птицы. И сказали тогда персы: «Навруз омад», то есть «Пришел новый день, и был (этот день) назван Наврузом».
На первый взгляд, это не более чем идеологическая конъюнктура из числа тех исторических адаптаций культуры Навруза к новой духовной ситуации, о которых речь шла выше. Ведь Соломон (по-арабски Сулаймон), как и Нух (Ной), рассматривается одним из предшественников Мухаммада в общем ряду признаваемых исламской духовной традицией пророков. Однако не забудем, что Беруни был не каким-нибудь древним сказочником или современным мифотворцем от истории; он прекрасно знал, о чем говорил, а главное, «кто есть кто». Конечно, не следовало бы модернизировать или идеализировать восточное Средневековье, то бишь лепить из Беруни образ интернационалиста в современном смысле слова. Тем более что новейшие версии «интернационализма», особенно в его политическом преломлении, если иметь в виду суть, а не форму, зачастую отличаются крайней лицемерностью (в силу использования двойных стандартов).
Очевидно, что великие сыновья Аджама не были людьми без роду без племени. Но они, оставаясь самим собой, осознавая свою принадлежность и приверженность к этнокультурным традициям родной земли, вместе с тем считали себя духовными наследниками цивилизаций Западной, Центральной и Южной Азии, равно как и Средиземноморья, а свое творчество вкладом во вселенческую копилку Истины, Добра и Красоты.
VI
В 2010-ом году, к общей радости всех народов и стран, где Навруз является национальным праздником, это старое, но нестареющее новогоднее торжество решением Генеральной Ассамблеи Организации Объединенных Наций получило международное признание. Это побуждает оттенить универсалии культуры Навруза на фоне всечеловеческих ценностей и идеалов.
Абурайхон Беруни, исходя из социогенетики праздников, разделил их на две категории: «таких, причиной коих являются дела мирские» и «таких, причиной коих являются дела веры». Разъясняя цель установления мирских праздников, он обратился к раскрытию значения связанных с ними обычаев. Изначальный смысл древнеарийских праздничных ритуалов Беруни усматривал в том, что они призваны помогать не просто «достигнуть увеселения души и радости духа», но и «поддержать надежды уповающих и спасти близких к гибели от опасности и беды». Ритуалы эти суть «правила, которые потомки заимствовали у предков». В рассматриваемом контексте очень важна характеристика цели констатируемой ученым преемственной связи поколений: «Ради благословения счастья и благого предзнаменования».
«Благое предзнаменование» -- органическая часть оптимистического этоса и пафоса культуры Навруза. По свидетельству того же Беруни, наши далекие предки шестой день праздника, именуемый «Навруз-и Бузург», считали Днем Надежды («Руз-и Умед»). Что касается происхождения и основания этой надежды, то Беруни ограничился указанием на верования своих современников: они были уверены в том, что в знаменательный день «Навруз-и Бузург» там, на небесах, «распределяют счастье (бахт) для обитателей земного шара». Но Беруни как историк культуры обратил внимание лишь на одно из трех составляющих новогодней надежды древних сородичей таджиков, а именно на то, которое можно условно обозначить как теокосмическое.
К тому же он не входил в детали религиозного толкования. В оригинальных зороастрийских текстах проводится различие между двумя понятиями – «судьбой» и «предопределением»: «то, что бывает сначала, - судьба, а то, что распределяют потом - предопределение».
Второе составляющее новогодней надежды древних иранцев и туранцев назовём этико-политическим. Речь идет о социальном ожидании, связанном с фактом участия царя в церемонии празднования Навруза. Участию шаха в новогодней церемонии традиция придавала поистине космологическое значение.
По Хайёму, она начиналась с приветствия главы зороастрийских жрецов (Мубад-и мубадон), обращенного к царю. В рассматриваемом плане интересны следующие слова из этого обращения: «Соблюдай обычай предков с великодушием и добродетелью, будь справедливым и правдивым (доду рости)». Призыв быть «справедливым и правдивым» - не просто новогоднее пожелание; это органическая часть социального идеала, связанного с извечной народной мечтой об идеальном царе - справедливом и добром. Отсюда политически узаконенная в Древнем Иране и Туране традиция «задобрить» царя путем преподношения ему новогоднего подарка, состоявшего из набора семи «прекраснейших вещей»: перстня, меча, пера, сокола, коня, вина, а также красивейшей рабыни, отличающейся красотой лица и добрым нравом.
В культурологическом плане это явление существенно отличается от того феномена дарения, который исследован французским этнологом Марселем Моссом на материале этнографических наблюдений в архаических обществах полинезии, Меланезии и северо-запада Америки. Но в плане социально-психологическом принцип «Дарить, принимать дары и одаривать» остается в силе и в случае древнеиранской традиции преподношения новогодних подарков в день Большого Навруза. В универсалистском контексте культуры Навруза характерно следующее каузальное обоснование этой культурной традиции, данное Хайёмом: «Вещи, предложенные царю, являются причиной радости и процветания всего мира».
Третье составляющее надежды, связываемой с наступлением Навруза, имеет эсхатологический характер. Эта надежда вытекает из веры в наступление в эсхатологическом будущем грандиозного вселенческого события, именуемого фирашкард (авестийское: фрашокерети). Его главная цель состоит в восстановлении идеального состояния мира, господствовавшего до начала всеохватывающей космической битвы сил Добра и Зла. Эта эсхатологическая цель осуществляется через коренное преобразование всего бытия, знаменующего собой окончательную и бесповоротную победу сил Добра над силами Зла.
Упомянутый выше Элиаде уже обратил внимание на то, что в космологии реформированного зороастризма традиционная эсхатология обновления получила принципиально новую интерпретацию. Конечно, задолго до реформ Заратуштры древние индоиранцы имели свои ритуально-мифологические сценарии конечного преобразования мира сего посредством новогоднего ритуала, символически повторявшего космогонические события начала времен. Духовная инновация же Заратустры состояла в том, что он решительно отказался от архаичной идеи ежегодного возрождения космического целого; пророк маздоизма провозгласил, что в эсхатологическом будущем радикальная и окончательная «трансфигурация мира» (термин Элиаде) происходит раз и навсегда.
Важно отметить, что предусмотренный в зороастризме поворот космологического течения наступает не неожиданно, не как чудо, свершившееся только благодаря вмешательству божественной мессии. Правда, явление Спасителя (точнее, спасителей, ибо в зороастризме их трое) имеет место и в данном случае, но космическое спасение происходит не без участия самого субъекта надежды, живущего на земле, но призванного поддержать бога Добра и его добрых небесных посланцев. В этом состоит принципиальное доктринальное отличие зороастрийской эсхатологии от эсхатологический учений всех остальных религий – мировых, этнических и локальных: место и роль, отведенные человеку в системе духовного мироздания Ахуро Маздо, беспрецедентны.
В самом деле, надежда, связываемая с приходом Навруза, - вовсе не пассивное ожидание общекосмического спасения традиционно-мессианского типа. Правда, сама идея спасения посредством вмешательства извне тоже имеет собственно зороастрийское происхождение (позднее она была заимствована религиями Ибрагимской духовной традиции). Но в отличие, опять-таки, от авраамской духовной традиции, превратившей человека в абд (букв.: раб божий), зороастризм подразумевает соучастие субъекта надежды в благоустройстве бытия в обоих его измерениях – космического и земного. Человек – вовсе не бессловесный раб всемогущего бога, а его партнёр (хамкор) в борьбе за духовное совершенствование мира, находящегося под тлетворным давлением злых сил. Важный момент партнёрства бога и человека состоит в том, что эта созидательная роль вовсе не навязывается человеку, так сказать, в принудительном порядке; человек как разумное существо наделен свободной волей и он может и вправе делать сознательный нравственный выбор между Добром и Злом. Кстати, и небесные спасатели (саошйаянты) работают на духовной почве, ранее возделанной добрыми людьми.
Эта мировоззренческая доминанта, лежащая в основании наврузовской Надежды, имеет широкий философский контекст. Следуя классификации Альбера Швейцера, зороастризм можно охарактеризовать как оптимистически-моральное мировоззрение, исходящее из миро- и жизнеутверждающего начала.
Называя «великой проблемой» попытку «слить в мысли воедино универсум и этику», Альбер Швейцер заметил, что эта проблема, вставшая перед мировыми религиями, аналогична той, которая в последующие столетия встала перед западной философией. По его мнению, все три типа мировоззрения, выступающие в мировых религиях, повторяются и в западной философии. И она также пытается вместить этику в натурфилософию – будь то в миро- и жизнеутверждающую или в миро- и жизнеотрицающую. Или же стремится, более или менее отказавшись от натурфилософии, прийти к мировоззрению, которое было бы этическим само по себе.
В зороастризме Бог и Человек суть своего рода комплементарные субъекты: они не взаимодействуют, но в этическом мироздании по божьей воле или божьей милости их цели – искоренение зла на земле и в космосе – соответствуют друг другу. Ахуро Маздо требует от человека не просто почитания, но и активного, морально одухотворенного соучастия в благодеяниях Премудрого и столь же активного содействия спасительной миссии Его сыновей (трех саошйантов).
В конце же времен именно когерентные усилия Бога, Человека и Небесных спасителей порождает суммарную духовную энергию, способную обеспечить окончательную победу сил добра над силами зла. Самое главное в этом поворотном событии общекосмического масштаба и значения состоит в том, что оно свершится в светлый День Навруза!
Таким образом, культурные архетипы Навруза суть не только духовные константы прошлого и настоящего, но и детерминанты борьбы за достойное будущее, освещенное светом одухотворенной этико-космологической веры в конечную победу Добра над Злом. Эта вера заложена в самой духовной онтологии зороастризма, доктринально соединившего эсхатологию с историей. Отсюда отсутствие четкой демаркации между реально-историческим и мифологическим нарративами, переход от одного (скажем, мифического персонажа) к другому (историческому лицу) происходит плавно и естественно. (Ср. убийство Фаридуном Заххока.)
Обратим внимание на два важных элемента праздника, предписывающих субъекту праздника социокультурную активность. Согласно традиционным верованиям, небо особенно благосклонно к земле в дни Навруза и в другом отношении. В этот день на землю спускаются ангелы (фариштагон). Но небесные посланники не посещают дома землян в двух случаях: если (а) они не убраны и (б) там нет мира и согласия. В системе элитной культуры Навруза эти два элемента народного поверья приобрели универсальное значение и как таковые могут быть органически включены в новоформирующееся глобальное сознание. В контексте же перспективы современного глобализирующегося мира они приобретают новое гуманистическое звучание.
Так, расширив пределы семейного дома до масштабов земного мира, в обычае предпраздничной уборки можно усмотреть прообраз теперешнего экологического императива, требующего не допускать загрязнения окружающей среды. Более того, в свете нравственных установок культуры Навруза (культ моральной чистоты, особенно воспитание одухотворенного чувства нетерпимости по отношению ко лжи и лицемерию, о чем, кстати, восторженно сообщал древним грекам тот же Геродот) можно углубить и само понятие экологии, а именно ставить вопрос о предотвращении загрязнения окружающей среды -- не только физической, но и духовной.
Речь идет о расширении традиционного предмета экологии: в него наряду с защитой природы необходимо включить также защиту культуры – как от разрушения, так и от загрязнения. Ведь разрушение и загрязнение первой (природы) зачастую является следствием деградации второй (культуры).
Этот новоэкологический императив фактически уже прокладывает себе дорогу в коллективное сознание мирового сообщества. В основополагающих документах ООН – от Декларации тысячелетия до многочисленных рекомендаций ЮНЕСКО – настойчивый призыв к диалогу на всех уровнях международного общения сопровождается подчеркиванием необходимости укрепления культурного взаимопонимания, воспитания религиозной толерантности и поощрения духовного развития, включающего преодоление этно- и культуроцентристских предрассудков и идеологических предубеждений. В стратегии перехода от «культуры реагирования» к «культуре предотвращения», реализуемой нынче ООН в глобальном масштабе, важнейшим звеном как раз является экология культуры.
В высшей степени символично, что концепцию диалога цивилизаций как достойной альтернативы теории «конфликта цивилизаций» выдвинула именно Исламская Республика Иран, народы которой, наряду с другими нациями, принадлежащими к аджамскому ареалу культуры, разделяют историческое наследие Навруза.
В качестве дальнейшего развития и углубления идеи межцивилизационного диалога напрашивается необходимость формирования культуры совыживания в высшем смысле. Вопреки началам классического марксизма и утопиям новейшего глобализма, овеянным неолиберальной мечтой о конце истории, вовсе не стремление к единообразию мира, а, наоборот, культивирование его разнообразия, является общеисторическим фактором выживания человеческого рода. Но с одним существенным методологическим уточнением: расцвет разнообразия должен сопровождаться с интерактивным взаимодействием.
К сожалению, судя по текущей международной практике, политическому мышлению современности все еще чуждо понимание многообразия в качестве позитивного фактора развития вообще. Наоборот, многообразие воспринимается как угроза. Именно такое миропонимание, неадекватное как с теоретической точки зрения, так и практической, как это неоднократно констатировалось в документах ООН, не позволяет многим увидеть общие ценности, соединяющее всех нас в одно историческое целое – глобальную цивилизацию.
В этом контексте обратим внимание на еще одно проявление универсальной тенденции классической культуры, породившей Навруз. Эта имманентная тенденция выражена также в герменевтике понятия «народ». Последний воспринимается в очень широком смысле, который характерен именно для философии истории Аджама (Иран+Туран): народ не как совокупность людей, живущих теперь и здесь, но как целокупность предков и потомков, то есть людей, живших во все предшествующие эпохи и даже еще не родившихся!
Такой широкий подход предполагает особое понимание социального времени. В данном случае излюбленный поэтический образ времени как равномерно и необратимо текущей реки явно расходится с его устоявшимся философским представлением. Для того, чтобы понять суть данного духовно-интеллектуального конфликта, мы должны учесть одно принципиальное различие между индоевропейским и семитским типами мировоззрения, которое отражается и в типологии мышления вообще.
Мировоззренческую матрицу индоевропейского мышления составляет непрерывность социального пространства-времени, тогда как семитское мышление исходит из дискретности этого континуума. Когда в первом веке мусульманского летоисчисления хиджри (7 век христианской эры) по воле истории произошло столкновение архетипов индоевропейского и семитского типов мышления, второй тип преобладал над первым. Но здесь дало о себе знать ирано-туранское подсознание, которое и внесло существенную поправку в структуру семитизированного сознания.
Каждое мгновение времени подобно легендарной Чаше Джамшеда историческую память как целое в единстве всех ее пластов. Говоря более наглядно, для любого поколения таджиков Фирдавси и Авиценна, Руми и Бедил, Дониш и Айни суть живые современники и собеседники. В этом контексте знаменитый этико-философский афоризм Саъди-и Шерози «Дети Адама – тело одно» (своими идейными истоками эта максима восходит к известному изречению исламского пророка Мухаммада, которое, однако, созвучно также древнеарийским представлениям об извечном единстве микрокосма и макрокосма) приобретает особое диахронное значение: это «тело» покрывает собой всю пространственно-временную структуру истории человеческого рода.
В зеркале философской же рефлексии можно увидеть и более широкий горизонт теоретического синтеза. Речь идет о новом типе гуманизма, сформировавшемся на стыке древней культуры Аджама и ойкуменистической парадигмы ислама. Прославленная ирано-таджикская поэзия классического периода вся пронизана идеалами этики с большой буквы. Художественный гуманизм Абуабдулло Рудаки и Абулкосима Фирдавси, Носира Хусрава и Джалолиддина Руми, Саъди Шерози и Хофиза Шерози характеризуется извечной космической устремленностью: плеяда гуманистов новой формации пыталась нравственно гармонизировать не только микрокосм (Человек) и весь макрокосм (Мироздание). Считая всех сынов Адама органическими частями единого вселенческого организма и напоминая им об имманентной взаимосвязанности и взаимозависимости его частей («коль тела одна только ранена часть, то телу всему в трепетанье впасть»!) гуманисты Большого Хорасана вопрошали своих современников и потомков:
Над горем людским ты не плакал вовек,
Так скажут ли люди, что ты - Человек?!
Этот высший тип гуманизма – не только для восточного и западного Средневековья, но и для нашего времени! – громко перекликается с идеалами Организации Объединенных Наций, борющейся, хотя часто и безуспешно, за утверждение в мировом сообществе всечеловеческих ценностей, в особенности при решении судьбоносных вопросов войны и мира!
РЕДАКЦИЯ: Мнение автора статьи в рубрике «Блогистан» может не совпадать с мнением редакции.