Дождем Навруза увлажнилось поле.
Из сердца прочь гони и скорбь, и боли.
Пируй теперь! Из праха твоего
В грядущем зелень вырастет – не боле.
Умари Хайём
Праздник как общекультурное явление давно стал предметом многостороннего научного анализа и философского осмысления. В мировой социогуманитарной науке достаточно изучены мифологические, антропологические, теологические, искусствоведческие и другие аспекты этого многогранного явления. Однако традиционный новогодний праздник народов древнего Ирана и Турана пока остается малоизученным феноменом, точнее, рассмотрены лишь его отдельные аспекты и измерения, которые не синтезированы в целостную культурологическую картину. Даже в тех странах, где Навруз официально объявлен всенародным праздником, он исследован преимущественно в историческом (Иран), фольклористском (Афганистан) и этнографическом (Таджикистан) планах.
Для воссоздания целостного культурологического образа Навруза необходимо решить следующую триединую исследовательскую задачу:
(1) проанализировать происхождение и природу этого праздника в широком культуроведческом контексте;
(2) реконструировать ключевые архетипы и детерминанты местной культуры, на духовной почве которой вырос Навруз.
В рамках развиваемого здесь философско-культурологического дискурса будет предпринята также попытка найти ответы на следующие принципиальные вопросы:
(3) почему Навруз приобрел особое значение в системе народной и элитной культуры Ирана, Афганистана и Таджикистана?
(4) в чем состоят факторы, способствовавшие историческому выживанию Навруза?
(5) почему новогодний праздник ираноязычных народов широко распространился за пределами его исторической родины, в особенности среди арабских и тюркских народов?
I
Проблематизируя известную русскую пословицу «чужая душа – потёмки», можно истолковать ее как отражение загадки эпистемологического отношения к Другому: познаваемо ли Другое Другим? Или, как говаривали в греческой античности, подобное познается (только) Подобным? Если же согласиться с последней философской сентенцией, то, как ее соотнести с другой народной мудростью, констатирующей, что «со стороны виднее»?
Инокультурного читателя, впервые взявшего в руки книгу Умари Хайём «Наврузнома», не может не удивить обилие сведений о вещах и событиях, которые, на первый взгляд, не имеют прямого отношения к ее теме («истина Навруза»). В ней объяснение «причины установления Навруза» (по словам самого автора, он изложил все, что «нашел в книгах предшественников и слышал от ученых») соседствует с рассказами о мечи и перстне, каламе (перо) и золоте, стреле и луке, названиях коней и свойствах красивого лица. А ведь книга принадлежит автору не какой-нибудь скорописи из серии «Аджоиб-ул-махлукот», но прославленному хакиму, известному своими открытиями в математике и философии и считавшему себя учеником великого Авиценны!
Дело, однако, не только или не столько в своеобычности трактата, написанного в эпоху мусульманского Средневековья. (В нем, как правило, не проводится четкой разделительной линии между реальными историческими событиями и легендами о них, а собственные наблюдения и свидетельства автора переплетаются с преданиями и даже выдумками, некритически заимствованными из других книг.) Все дело - в особенностях восприятия феномена, закодированного в простом названии праздника: «Новый день» (Нав-руз).
Для Хайёма и его современников Навруз не был лишь повторяющимся из года в год календарно-сезонным событием, объявленным когда-то началом солнечного летоисчисления. А для нас, его потомков, Навруз не есть лишь новогодний праздник, который под грузом тысячелетий превратился в формальный обряд, то есть лишился своего изначального сакрального этоса и одухотворенного пафоса. Наверное, поэтому знаменитый мудрец не нарисовал научный портрет Навруза, а создал его культурологический образ. Последний же мозаичен: он воссоздан Хайёмом из разноцветных камушек астрономии и астрологии, эстетики и мифологии, этики и алхимии. Следует также заметить, что речь идет вовсе не о механической смеси разнородных элементов, а именно о мозаике. Однако для объемного восприятия мозаичной картины Навруза в первую очередь нужен голографический культуроскоп, а не аналитический микроскоп или даже исторический телескоп.
Ниже предпринята попытка превратить эту мозаику в живую целостность. Трактаты Умари Хайёма («Наврузнома») и Абурайхони Беруни («Тафхим» и «Осор-ул-бокия»), а также публикации современных специалистов по истории и теории культуры, позволяют создать сравнительно-культурологическую модель Навруза, в которой центром кристаллизации духовного ядра праздника служит витальная традиция.
Не в обиду другим и тем более не в укор всем остальным будь сказано, Навруз как новогодний праздник выделяется рядом своих существенных характеристик, превращающих его в уникальное мировое явление. Опять-таки, пусть это не воспримут как национальную апологию, если при представлении характерных черт ирано-туранского народного праздника будет употреблен эпитет «самый».
Первое. Навруз – пожалуй, самый старый новогодний праздник на земле; его следы теряются в глубине тысячелетий. Поэтому нет ничего удивительного в том, что даже такие яркие звезды мирового научного небосклона, как Абурайхон Беруни и Умар Хайём, при объяснении происхождения Навруза прибегали к языку мифологии и религиозных преданий. Согласно традиционному воззрению, изложенному Хайёмом в его трактате (рисола) о Наврузе, в незапамятные времена легендарный иранский царь Кайумарс, считающийся также Первопредком всего человеческого рода, «решил дать названия дням года и месяца и установить летоисчисление, чтобы люди знали это». Определив день и момент (утро), когда Солнце входит в созвездие Овна, он приказал «мубадам Ирана» (жрецам господствующей религии) начать летоисчисление с этого момента. Позднее его правнук Джамшед «устроил праздник в упомянутый день, дал ему название Навруз и приказал людям праздновать каждый год появление нового фарвардина и считать этот день началом года».
Обратившись к реальной истории, следует сказать, что, по мнению историков религии, зороастризм (зардуштия), с мировоззренческой позиции которого сочинена «Наврузнома» Хайёма, является наиболее древней среди всех известных форм монотеизма богооткровенного типа. Навруз свою культурную идентификацию получил именно в канонических рамках зороастризма, отличающегося от всех других форм мировой или этнической религии ярко выраженной этической направленностью. Правда, в самой Авесте (имеется в виду, конечно, сохранившиеся части Книги) нет особого упоминания о Наврузе. Но там воспевается «День Хурмуза» -- начало каждого месяца солнечного календаря. В пахлавиязычной же литературе, относящейся к авестийской традиции, Навруз особо выделен как «День Ормазда месяца Фарвардин». Толкование этого названия Навруза можно находить у Беруни. «Это день избранный (руз-и мухтори), ибо он называется Хурмуз, (а Хурмуз) – имя (зороастрийского) великого бога – создателя, промыслителя и покровителя мира и его обитателей…»
Беруни обратил внимание и на другой важный аспект истории вопроса: зороастризм не был крестным отцом Навруза; последний как новогодний народный праздник существовал задолго до появления зороастрийской религии на духовной арене человеческой истории. Иными словами, зороастризм произвел лишь религиозную коронацию Навруза: в его рамках древний новогодний праздник получил высшую духовную санкцию. Отсюда вышеупомянутое религиозное название праздника: «День Ормазда (Хурмуза) месяца Фарвардин». Беруни разъясняет: «Причина наречения этого дня Наврузом [следующая]: когда [на аджамском троне] воцарился Джамшед, он восстановил религию [магов]. Это дело выглядело величайшим. И тот необыкновенный новый день объявили праздником, хотя и до этого Навруз считался величественным и высокочтимым (азиз-у муаззам) днем».
Зороастризм как религиозная система свою духовную зрелость достиг уже к началу исторической эпохи, обозначенного Карлом Ясперсом как «Осевое время» (VIII столетие до Р.Х. – II век христианской эры) [4а], что позволило ему вступать в равноправный диалог с другими развитыми культурами эпохи интеллектуального пробуждения человеческого рода. В ходе начавшегося еще тогда межкультурного диалога этико-космологическое воззрение древних индоевропейцев внесло заметный вклад в становление монотеистического сознания. Идейные следы зороастризма специалисты находят на всех ветвях духовной традиции Иброхима (Авраама) – в иудаизме, христианстве и исламе, а также в буддизме. Это значит, что по большому историческому счету зороастризм способствовал духовному развитию человечества в целом.
С историко-цивилизационной точки зрения можно полагать, что социогенетика Навруза связана с неолитической революцией, имевшей место где-то на рубеже 10-6 тысячелетий до Рождества Христово и знаменующей в истории Homo sapience стадиальный переход от присваивающего типа хозяйства (собирательство и охота на животных) к производящему типу (земледелие и оседлое скотоводство). Это эпоха формирования первых цивилизаций индоевропейцев на острове Крит (в древнегреческом ареале культуры) и Арианы в Центральной Азии. В числе принципиальных изменений, вызванных этим социоэкономическим сдвигом тектонического характера - переход от лунного календаря к солнечному календарю, то есть к летоисчислению по движению Солнца. Это не просто смена одной системы отсчета времени другой; оно символизирует собой существенное изменение типа человеческого мировоззрения.
Для того чтобы в должной мере раскрыть общеисторическое значение этого мировоззренческого переворота, необходимо изменить концептуальную базу и инструментарий анализа: от истории культуры перейти к теории культуры (см. ниже).
Второй. Культура Навруза зиждется на ценностях, которые не чужды фундаментальным духовным началам жизни других народов мира.
В самом деле, Навруз - не праздник победы над кем-то или день национального плача по случаю поражения от кого-то; тем более - это не день ритуального возмездия за зло, причиненное субъекту праздника кем-то и когда-то. (Скажем, в день Навруза не издеваются над чучелом реального или виртуального врага, равно как и не посылают проклятия в его адрес.) Всенародный праздник в целом не носит также протестный характер, хотя местами (в Худжанде, например) хор языкастых девушек высмеивал городских вельмож. Словом, ни этос и ни пафос Навруза не направлен против кого-то бы ни было.
Происхождение Навруза связывается с не какими-нибудь событиями этнического, национального или локального характера, а с самими масштабными явлениями, имеющими универсальное значение – актуальное или потенциальное. Так, традиция представляет Навруз как начало ряда космогонических событий (они перечислены в трудах Беруни и Хайёма: сотворение Вселенной, создание дольного мира, образование Солнца, приведение в движение небесных сфер и т. д. Не менее масштабны и универсальны также ассоциируемые с Наврузом поворотные моменты эпической борьбы Добра и Зла, особенно победа Кайумарса над Девом. Но праздник установлен не в честь этих космических и эпических событий. Правда, день Мехргона (второго по значению национального праздника, совпадающего с днем осеннего равноденствия) ассоциируется с днем заточения узурпатора Заххока-Змееносца повстанцем Ковой. Однако опять-таки само народное торжество учреждено не по данному случаю, а, как не без соответствующего политического подтекста информирует Хайём своих читателей – в первую очередь новых хозяев двора Сельчукидов! - «в честь добрых царей».
В высшей степени характерно также то, что в отличие от других почитаемых праздников, особенно тех, «причиной коих – по Беруни – являются дела веры», Наврузу не предшествуют дни скорби. Правда, некогда иранцы - западные (персы) и восточные (согдийцы) -- отмечали и траурные дни, но те были посвящены проводам старого года и, к тому же, не вошли в традицию. Во всяком случае, эти обычаи не сохранились до наших дней, что тоже не случайно.
Объединяющее начало Навруза – не языческая или этноцентристская религия, равно как и не какая-либо эзотерическая секта, не сакрализованная география и тем более не «голубая кровь», а культура с большой буквы, которая с момента взаимного отчуждения сынов Каюмарса (по семитской духовной традиции – Адама) призвана восстанавливать былые общеродовые узы человечества.
Третий. Навруз -- самый универсальный среди всех известных народных праздников: как по природной основе, так и по культурным архетипам. Универсальность Навруза как астрономического явления очевидна: за начало нового года принят момент первого восхода Солнца после наступления равноденствия, которое отражено во всех известных системах солнечного летоисчисления (от календаря Майя до «эры Джалоли», созданной Хайёмом).
Астрономическое явление равноденствия открыли не иранцы или туранцы. Первое научное описание этого небесного феномена принадлежит греческому ученому Гиппарху (второе столетие до христианской эры), а в изучение его особенностей внес вклад средневековый арабский астроном Собит ибн-и Курра. Приоритет в принятие дня весеннего равноденствия как начала нового года тоже принадлежит не им --до них это сделали шумеры и вавилоняне. Но иранцы одухотворили явление равноденствия: органически включили его в свою полифоническую (но не синкретическую!) традицию, выросшую на стыке цивилизаций Востока и Запада. Так, согласно Беруни, Первочеловек (Кайумарс) сотворен в точке равновесия дня и ночи (муаддилуннахор), что перекликается с древним представлением о священном «центре» как месте творения -- излюбленной идеей архаичных космологий.
Конечно, Навруз, как и любой другой народный праздник, отражает архетипы и инварианты культуры того этноса-творца, а также его религиозно-нравственные нормы и историософские идеалы. В этом качестве культура нашего праздника представляет собой зеркало земледельческой цивилизации иранской ветви арийства. Вместе тем, однако, Навруз не этноцентричен, не замыкается в скорлупе собственной традиции, хотя служил и продолжает служить одним из важных конститутивных элементов самосознания ираноязычных народов. Главное же в культуре Навруза состоит в том, что ей не свойственно особое выделение субъекта праздника, скажем, в качестве богоизбранной общины или богоносного народа. По своему происхождению – это общенародный праздник Аджама но он установлен не для одних туранцев или иранцев; Навруз включен в более широкий культурно-исторический контекст.
С этой точки зрения обращает на себя внимание нравственный этос культуры Навруза. В ее мировоззренческом основании лежит убеждении в том, что данный праздник установлен полномочным представителем Бога Добра для всех добрых людей. Этим сказано всё. Другого такого универсального праздника на земле нет.
II
Происхождение новогоднего праздника Навруз обычно объясняют в культурологическом контексте древнего мифопоэтического представления об умирающей и воскресающей природе, генетически связанного с общим духовным полем политеизма. Что до исторического происхождения этого культа, то в западном культуроведении, как правило, ограничиваются ссылкой на праздничную традицию древнего Шумера и Вавилона: там существовал культ умершего бога Тамуза (в Финикии его звали Адуно, который был трансформирован греками в мифического героя Адониса), воскрешающегося каждый год в весеннюю пору.
Типологически сходная версия мифа о боге умирающей и воскрешающей природы существовала и среди предков современных таджиков. Речь идет о стародавнем народном почитании Сиёвуша. Культуроведы усматривают в его образе отражение архаичного мифа об умирающем и воскрешающем божестве растительного мира, вытесненном в дальнейшем образами зороастрийского пантеона. Однако для нынешних таджиков Сиёвуш прежде всего культурный герой, трагическая история которого приобрела вторую жизнь в эпико-поэтической полотне Фирдавси «Шахнома». Не будем гадать о хронологии появления древнесогдийского варианта данного мифа. Это и не важно; важно то, что культ Сиёвуша в ритуальной форме живет до сих пор
По характеру же соблюдаемого и поныне ритуала поминания Сиёвуша можно догадаться, что в основе старотаджикского варианта культа лежит более ранний языческий культ, распространенный во всех древних культурах; в нем отражается сезонно-календарный цикл жизни растений, ежегодно увядающих осенью, исчезающих зимой и расцветающих вновь весной. Очевидно, с реликтами именно этого культа связан преднаврузный праздник гулгардони (гулгардак), во время которого народные почитания полевых цветов – наврузи, бойчечака, сияхгуша и других – как предвестников воскрешения природы. В простонародном же сознании эти ранневесенние полевые цветы олицетворяют тот символический красный цветок, который, по преданию, вырос на месте казни Сиёвуша и получил название «кровь Сиёвуша» («хун-и Сиёвуш» или, по-Фирдавси, «хун-и Исёвушон»).
В восточном средиземноморье (Ассирии, Вавилоне и Сирии) праздник, посвященный умирающему и воскресающему богу, состоял из двух частей – грустной (плач по умершему богу) и радостной (по нововоскресшему).
Обобщая этнографические данные о ритуалах и обычаях Навруза, соблюдаемых в разных частях иранского ареала культуры, можно заключить, что и церемония почитания Сиёвуша состояла из двух частей – грустной и радостной. Но в сохранившихся среди таджиков ритуалах почитания Сиёвуша эти моменты не разведены во времени. Поэтому иные их новогодние обычаи могут выглядеть необычными, особенно практикуемая бухарцами праздничная жертва петуха на предполагаемой могиле Сиёвуша, которая сама по себе явление уникальное, не наблюдаемое в других регионах иранского ареала культуры.
Здесь важно выявить культурологический смысл этого ритуала: специфичен ли он именно для культуры Навруза или имеет какое-либо типологически универсальное значение? Рене Жирар, собирая все известные ритуалы жертвоприношения, под одной крышей сконструированного им понятия «жертвенный кризис», настаивал на их изначальном единстве. Что до ритуала жертвоприношения как явления культуры, то тот же Жирар признавал, что в современной социогуманитарной науке пока нет общепринятой точки зрения на сущность этого ритуала и его роль в человеческой культуре. Что до места и роли жертвоприношения в зороастризме, то между доступными эмпирическими данными (исторические источники, археологические находки, дошедшая до настоящего времени ритуальная практика и т. д.) и спектром их теоретических интерпретаций – большая дистанция. Поэтому можно попытаться дать лишь феноменологическое описание ритуала жертвоприношения петуха.
На мой взгляд, главная загадка культурологии легенды о Сиёвуше в ее связи с ритуалами празднования нового года состоит в следующем. В зороастризме петух, особенно петух белого цвета – одно из самых почитаемых священных животных; его нельзя убивать, а тем более употреблять его мясо. Не будем касаться новогодней традиции таджиков Афганистана (там в ночь Навруза и поныне из мяса белого цыпленка готовят ритуальную пишу чуджапалов); сосредоточимся на более загадочном явлении: почему в Бухаре десятого века в день поминания невинной жертвы (Сиёвуша) жертвовали другого невинного живого существа? В этой связи интересен также деталь легендарной охоты мстителя (Кай Хусрава) за Афросиёбом (убийцей Сиёвуша). Сыну Сиёвуша помогает другое божество растительного мира Хаома, который в момент завершения «операции» по поимке убийцы принимает образ петуха [8а]. Казалось бы, надо воспевать петуха, а не проливать его невинную кровь! Или хотя бы подражать легендарным китайцам, которые в своих траурных церемониях использовали петуха для изгнания злых духов! Но это уже из области сравнительной мифологии, где такого рода загадки не редкость.
История знает множество примеров переплетения, смешения или интерференции разных традиций, влияние одной традиции на другую (вплоть до принятия– добровольно или насильно - чужой традиции) – все это общее место в истории культуры. Кстати сказать, в христианстве петух символизирует Воскресение. Не отражается ли в этом символическом акте какой-либо реликт общеиндоевропейской веры, с которым можно было бы генетически связать и ритуал жертвы петуха на могиле Сиёвуша?
У Рудаки есть новогоднее двустишие, в котором лирический герой поздравляет с Наврузом, объявляя его днем жертвоприношения овца (гуспандкушон). Но это уже мусульманский ритуал жертвоприношения, совершаемый в «Ид-и Курбон», Очевидно, во времена Рудаки произошло хронологическое совпадение исламского и зороастрийского праздников (первый по лунному календарю, а второй – по солнечному). Это наводит на мысль о том, что бухарский ритуал жертвоприношения петуха на могиле Сиёвуша не является специфически зороастрийским; в данном случае мы имеем дело скорее исторической интерференцией разных духовных традиций: дозороастрийского (митраизм), зороастрийского и исламского.
Логика исторической культурологии подсказывает, что культу Сиёвуша более соответствует предновогодний праздник «Гул-и Сурх» (Красный цветок), который отмечается по сей день в Мазор-и Шарифе (Афганистан) и Исфаре. Есть также постновогодний праздник «День цветов», который отмечается до сих пор в древних городах, в особенности Самарканде, Бухаре и Худжанде. Ведущим субъектом этого праздника выступает юноша с букетом красных роз или тюльпанов. Его можно рассматривать как олицетворение воскресшего Сиёвуша, а красные розы и тюльпаны – символами крови культурного героя–мученика.
В уже упомянутой восточно-средиземноморской версии праздника умирающего и воскресающего бога трагические мотивы, воплощенные в соответствующих скорбных ритуалах, кажется, были выражены сильнее оптимистических. Но в позднегреческой версии праздника умирающей и воскресающей природы, в которой культ Адониса стал сопрягаться с культом Диониса или Вакха, на передний план выдвинулись сугубо романтические мотивы. (Так, Адонис предстал в образе возлюбленного не только царицы подземного царства, но и младшего олимпийца Диониса – бога теплой кампании и экстаза.)
В эволюционной схеме Гегеля зороастризм по своему духовному значению уступал «финикийской религии страдания»; по мнению немецкого мыслителя, именно эта последняя устранила языческий дуализм древнеиранской веры: «Божество имеет здесь свою противоположность не вне себя, а в себе: бог Адонис умирает и преодолевает свою смерть, рождаясь заново».
В данном случае, однако, великий философ стал жертвой ориентализма своего времени, исходившего из древнегреческого толкования зороастризма как принципиально дуалистической религии. (Этой точки зрения и поныне придерживаются мусульманские фундаменталисты.) Позднеевропейский же ориентализм этический дуализм зороастризма возвел не только в космологическую, но и онтологическую степень.
В действительности же даже в чисто этическом ракурсе зороастрийский дуализм не представляет собой парадигматическое начало. если зороастрийскую религию рассмотреть в масштабе «Большого времени» (Бахтин), а именно охватывающего весь девятитысячелетний креационный процесс, то легко убедиться в том, что она последовательно монистична. Отсюда другое название зороастризма по имени Верховного божества Ахура Маздо: «добрая маздаяснийская вера» (по определению Бундахишна).Но если космическую борьбу сил Добра и Зла локализовать лишь в пределах второго этапа, то, конечно же, Вселенная в обоих измерениях – материальном и духовном – выглядит как порождение двух равных по силе и возможностям космических конкурентов.
Правда, Ахура Маздо как Доброе Начало свое верховенство утверждает в ходе изнурительной, но успешной борьбы со Злым Началом. Важно, однако, подчеркнуть, что хотя Ангро-Маинйу тоже изначален и наделен креативной способностью (на каждый акт творения благодетельных существ он отвечает созданием вредных и злых тварей), тем не менее, его творческая мощь и активность ограничены. Во-первых, Ангро-Маинйу и его войско (демоны) не могут убить Ахуро Маздо, они даже не в состоянии искусить Его, как искусили Джамшеда. Они не могут также остановить уже запущенный Ахуро Маздой природные процессы (рост растений или течение рек). Во-вторых, Ангро-Маинйу и его войско могут уничтожить отдельные творения Ахуро Маздо (как убили, например, Первобыка и Первочеловека), но это отнюдь не уменьшает креативный потенциал Верховного божества; на месте одного уничтоженного благого творения создаются множество других. (Тело того же убитого Первобыка, например, послужило «строительным материалом» для ряда полезных животных и растений.)
Тем не менее, изнурительная космическая борьба созидательного и разрушительного начал продолжается много тысячелетий. В зарванизме маздеистская «хронология» удлинена до двенадцати тысяч лет, но это не существенно; существенно то, что процесс космогенеза в целом необратим, а его венчает окончательная победа добрых сил «притяжения» над злыми силами «отталкивания». Речь идет о заключительном трехтысячелетнем этапе космогенеза, начало которого совпадает с моментом сотворения Первопредка рода человеческого Кайумарса. В этот период утверждается «единоличное» господство Ахуро Маздо, то есть строгий монотеизм.
Навруз тоже имеет политеистическое происхождение, а потому сохранил духовный потенциал своего родимого пятна. Но в монотеистической перспективе зороастризма мозаичная культура Навруза засверкала новыми гранями -- теми, герменевтика которых выходит за узкие рамки объяснительной схемы языческого культа Адониса и его духовных собратьев по индоевропейскому древу, в том числе и согдийского культа Сиёвуша.
В философско-культурологическом плане важно подчеркнуть, что Навруз с самого начала своего появления на арене культурной истории Ирана и Турана был праздником возрождения - не только собственно природы, но и Духа. Правда, существовало также почитание умерших: традиция предписывает посетить кладбище и обрадовать духи покойников в дни Навруза. О силе этой традиции можно судить уже потому, что наши предки соблюдали ее и в рамках сугубо мусульманских праздников ид-и Фитр (Рамазан) и ид-и Азхо (Курбон). Но эту традицию нельзя механически уравнять с архаичным культом мертвых. В основе древнего зороастрийского праздничного ритуала, очевидно, лежало особое почитание предков, которое, однако, не тождественно культу мертвых.
Тем более что культура Навруза в принципе не может иметь ничего общего с культом смерти. Ибо в авестийской традиции смерть представляется как самое скверное в общем ряду творений злого духа, а сам Ангро-Маинйу (в ирано-туранском эпосе фигурирует под именем Ахриман) представляется как «Хаматанмарг», что в буквальном переводе означает «тот, все существо которого есть смерть».
В мировоззренческо-ценностном же отношении следует подчеркнуть, что в отличие от ортодоксальной иудео-христианской традиции, считающей, что «день смерти лучше дня рождения», для ирано-туранской античности, напротив, характерен культ дня рождения. В нравственно одухотворенной Вселенной маздоизма вся суть общекосмической борьбы, символизируемой бинарной оппозицией «Хурмузд versus Ахриман», сводится к искоренению Смерти.
Наверное, именно в этом мировоззренческо-ценностном контексте можно попытаться ответить на небезынтересный вопрос о том, почему в Авесте ведийский (древнеарийский) бог смерти Йама трансформировался в бога-созидателя Йиму, а далее и в культурного героя Джамшеда, который в эпико-поэтическом представлении Фирдавси превратился в основателя цивилизации Аджама.
В данном плане любопытно наблюдение Геродота: древний грек не без удивления заметил, что «самым большим праздником у персов признается день рождения каждого человека». Особенно пышно отмечался день рождения царя: во дворце устраивали торжественный пир, во время которого придворным вручались ценные подарки. Очевидно, не без влияния этой древнеиранской традиции в Элладе стали отмечать дни рождения не только богов, но и выдающихся людей.
Если эти судьбоносные космические явления включить в контекст древнеарианского культа рождения, то Навруз предстает как средоточие ряда “рождественских” событий: космогонических, антропологических и исторических. Среди них наиболее значимыми оказываются дни рождения Солнца и Человека (первопредка его рода Кайумарса). Изначальную цель празднования начала нового года Хайём усмотрел в том, чтобы «почтить Солнце» как источника наиболее яркого света в общем ряду божественных светов. В день Навруза «все люди чтят Солнце... они смотрят на него с торжественностью и почтением». Нам бы хотелось подчеркнуть, что Навруз – всенародное чествование дня рождения не только Солнца, но и цивилизации. Ведь воцарение родоначальника человечества Кайумарса, знаменующее собой начало «золотого века» в истории, тоже произошло в день Навруза. Да и благодеяния последующих царей из дома Пешдодидов и Каянидов, как правило, начинались в день Навруза.
РЕДАКЦИЯ: Мнение автора статьи в рубрике «Блогистан» может не совпадать с мнением редакции.